اسلام و مسئله عقلگرایی ، چرا و چگونه؟! لطفا رابطه عقل و دین را مفصل شرح دهید!

رابطه عقل و دین تقابل و تعارض است یا هماهنگی و اتحاد؟ در صورت تعارض کدام طرف را باید گرفت؟ در صورت اتحاد و هماهنگی میان آن دو، بین دین وحیانی و عقلانی تفاوتی هست یا نیست؟

پاسخ

رابطه عقل و دین از مسایل بحث برانگیز بوده و همواره توجه دین پژوهان را به خود معطوف داشته و در هر عصر و نسلی مورد تجدید نظر قرار گرفته است. دین از نیازهای اساسی حیات بشر است و عقل ابزار ارزیابی و سنجش اندیشه ها واعتقادات اوست. از این رو، همواره پرسش های فوق مطرح بوده است.

برای یافتن پاسخ به پرسش های فوق، ابتدا باید مراد از عقل و دین روشن گردد؛ زیرا عقل و دین اصطلاحات گوناگون دارند که هرکدام معنای خاصی را هدف می گیرند، از این رو، نخست لازم است مراد از عقل و دین روشن گردد وپس از آن دیدگاه های که در این زمینه مطرح گردیده بررسی شود.

یادآوری می شود که امروزه رابطه عقل و دین با نام­های عقل و وحی، عقل و ایمان، حکمت و شریعت، فلسفه و دین، علم و دین، مطرح گردیده است که در غرب بیشتر اصطلاح عقل و ایمان رایج است.

چیستی عقل و دین

عقل در اصل از عقال البعیر گرفته شده و به معنای حبس، منع, امساک و کنترل است. بعد بر قوه عالمه انسان که خاصیت منع و کنترل دارد و انسان را از گفتار، کردار، و باورهای ناشایست و ورود در مهلکه و انحراف از حق باز می دارد، اطلاق شده است.[1] این قوه عاقله انسان، مراتب و کاربردهای مختلف دارد. آن چه در این مباحث مورد نظر است عقل به معنای نیروی درّاکه انسان است که قدرت فهم، استنباط، استدلال، اثبات، نقد و تحلیل قضایا و شهود حقایق عقلانی را دارد.[2]

به دلیل تنوع دین و گرایش های متفاوت دانشمندان، تعاریف زیادی برای دین پیشنهاد شده که ارائه تعریف واحد از دین را با دشواری مواجه نموده است. اما برای پی گیری بحث ناچاریم حداقل تعین مراد کنیم، تا موضوع بحث روشن باشد که چه چیزی را نفی یا اثبات می کنیم. از این که الگوی مورد نظرما دین وحیانی و الهی است، برای دین این تعریف را بر می گزینیم: «دین مجموعه ای از اعتقادات، اخلاق، احکام و قوانینی است که برای اداره فرد و جامعه انسانی و پرورش انسان ها از سوی خداوند آمده است.»[3]

تبیین محل نزاع

در گفتمان رابطه عقل و دین ممکن است کاربردهای زیادی برای عقل لحاظ شود مانند فهم گزاره های دینی،تنسیق و تنظیم آن ها، استنباط گزاره های دینی، اثبات گزاره های دینی و دفاع از آن ها.

در مقام فهم، و استنباط گزاره های دینی، دین  داران از عقل بهره می برند. در مقام تنسیق و تنظیم گزاره های دینی نیز اختلاف جدی وجود ندارد. اما در مقام اثبات و دفاع گزاره های دینی اختلاف است که آیامی توان گزاره های دینی را به مدد عقل به اثبات رساند و دفاع عقلانی کرد؟ یا نمی توان عقل را در حوزه دین دخالت داد؟[4]

دیدگاه های مختلف به پرسش رابطه عقل و دین پاسخ داده اند که در این نوشتار به دیدگاه های مهم متفکران مسلمان پرداخته می شود.

رابطه عقل و دین در اسلام

دیدگاه های متفکران مسلمان درباره رابطه عقل و دین فراز و نشیب فراوان داشته است. گرچند جایگاه عقل در تعالیم اسلامی بر کسی پوشیده نیست. در قرآن کریم بیش از سه صد آیه، جامعه بشری را به تعقل، تفکر، و تدبر فرا خوانده، از تقلید و تعصب کورکورانه باز داشته است. در روایات اسلامی عقل محبوب ترین خلق خدا، معیار کیفر و پاداش، رسول باطنی، وسیله کسب بهشت خوانده شده است.[5] در عین حال پاره از متفکران مسلمان نسبت به عقل بی مهری نشان داده اند. 

رویکرد غالب فلاسفه و متکلمان مسلمان، هماهنگی بین عقل و دین بوده است. افرادی مانند، کندی، فارابی، ابن سینا، و ملاصدرا طرفدار اصل لزوم حکمت و شریعت اند.[6] هدف اصلی متکلمان نیز همواره دفاع عقلانی و تبیین معقول آموزه های دینی بوده است. تنها برخی از دانشمندان هماهنگی عقل و دین را برنتابیده اند. بنابراین، نظریات متفکران مسلمان عبارتند از نص گرایی، عقل گرایی درسه گونه ای افراطی، حداقلی، و معتدل.

الف) نص گرایی

نص گرایی از سوی اهل حدیث، حنابله و سلفیه، و ظاهریه دنبال شده است. اهل حدیث با جمود بر ظواهر نصوص دینی اصرار داشتند که اوصاف باری تعالی را به همان معنای ظاهری باید پذیرفت، عقل حق دخالت درآن ندارد. اهل حدیث در اصل منابع استنباط احکام فقهی را منحصر به کتاب، سنت، و اجماع می دانستند و برای عقل نقشی قایل نبودند، بعد این شیوه را در اعتقادات نیز تسری دادند که باید تمام اعتقادات را از نصوص و ظواهر قرآن به دست آورد.[7]

نص گرایان عمده در جهان اسلام عبارتند از شافعی (150-204)ق، مالک بن انس(179-)ق، احمد بن حنبل(161-241)ق، خوارج، سلفیه، ظاهریه، ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب و...).[8] وقتی از مالک بن انس راجع به معنای استوا در آیه 5 سوره طه (الرحمن علی العرش استوا) پرسیده شد، در جواب گفت: معنای استوا روشن است و کیفیت آن مجهول و ایمان به آن واجب و پرسیدن از کیفیت آن بدعت است.[9] مالک با علم کلام که ساختار عقلانی داشت به شدت مخالفت می ورزید و از معاشرت با متکلمین نهی می کرد و علم کلام را موجب شک وحیرت می دانست که به کفر و زندقه منجر می شود و مخالف روش و سیره قدماست.[10] احمد بن حنبل نیز مخالف علم کلام بود و اصرار می داشت که با اهل کلام معاشرت نکنید اگر چند از سنت دفاع نمایند.[11] درباره شافعی نیز نقل شده که مخالف علم کلام بود و گفت وگو با اهل کلام را دوست نمی داشت.[12]

در قرن هفتم و هشتم ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزیه مکتب اهل حدیث را زنده کردند. ابن تیمیه فلاسفه را پیروان هند، یونان، وارثان مشرکین و گمراهان یهود و نصارا توصیف می کرد و بر ضد فلاسفه کتاب های «الرد علی الفلاسفه» و «نقض المنطق» را به رشته تحریر درآورد،[13] که از نام آن ها بوی خرد ستیزی و دشمنی با عقل و منطق به مشام می رسد.
در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب پرچم سلفی گری را برافراشته، آرای ابن تیمیه را زنده نمود. وهابیت خود را احیاگر شیوه سلف و پیروان راستین سنت نبوی شمرده و دیگران را تکفیر می کنند. این گروه کمترین توجه به عقل را در گزاره های دینی جایز نمی داند، حتی اشاعره را که در عقلانیت حد و سط بین اهل حدیث و ماتریدیه به حساب می آید، محکوم نموده و اهل سنت بودن اشاعره را مورد تردید قرار داده است.[14] وهابیت با ظاهرگرایی افراطی و برداشت غلط از آموزه های دینی، چهره خشنی از اسلام را به نمایش گذاشته است.

به طور کلی نص گرایان از نقش عقل در فهم، استنباط تنسیق، اثبات و دفاع آموزه های دینی جلوگیری می کنند و برای عقل  شأن و اعتباری در تحصیل معرفت دینی قایل نمی باشند.[15]

در حوزه تشیع نیز اخباریان مخالف تفکر عقل گرایانه اصولیان و متکلمان بودند که در استنباط احکام عقل را نمی پذیرفتند. اخباری گری درقرن سوم و چهارم هجری رایج بود، که با حرکت عقل گرایانه شیخ مفید (338-413)، سید رضی (355-436) و شیخ طوسی متوفای (460 )، این تفکر، رو به انحطاط گرایید. بار دیگر به دست محمد امین استرآبادی متوفای(1033) زنده شد. اخباریان در برابر مجتهدان که منابع استنباط را در کتاب، سنت، عقل و اجماع می دانند، فقط کتاب و سنت را برای فهم و استنباط احکام کافی می دانستند. اخباریان در اعتقادات نیز بعد از امامت عقل را نمی پذیرفتند. سید رضی درباره اخباریان می نویسد:[16] «آیا نمی بینید که پیروان اخبار، در باب اصول دین، اعم از توحید، عدل، نبوت، و امامت، از اقامه برهان عقلی خود داری، و به خبر واحد استناد می کنند. در حالی که هرخردمندی می داند خبر واحد در باب اعتقادات حجیّت و اعتبار ندارد.» علامه مجلسی از اخباریان در بحار می نویسد: «روشن است که اولیای دین پس از شناخت امام، درِ عقل را بسته و از پیروان شان خواسته اند که همه مسایل را از آنان فراگرفته، از اعتماد به عقل های ناقص خویش بپرهیزند».[17] اصولیان نامداری چنان وحید بهبهانی و شیخ انصاری با استدلال و منطق قوی، به شدّت شیوه اخباری را رد نمودند که زمینه زوال آن فراهم گردید و از حوزه تفکر شیعی رخت بر بست.[18]

ب) عقل گرایان

عقل گرایان کسانی اند که به نحوی برای عقل در فهم، استنباط، اثبات و دفاع گزاره های دینی شأن و منزلتی قایل اند و درسه مرتبه قرار دارند. عقل گرایان افراطی یعنی معتزله، عقل گرایان حداقلی یعنی اشاعره و ماتریدیه، عقل گرایان معتدل یعنی شیعه امامیه.

عقل گرایان افراطی

معتزله به خرد ورزی افراطی معروف گردیده، که واصل بن عطا (80 - 131ق) مؤسس آن می باشد. معتزله عقل را در تحصیل معرفت دینی معتبر می داند، ظواهر نصوص دینی را تأویل می کند.[19] معتزله عقل را در بعد معرفتی عقل نظری و احکام عقل عملی پذیرفته، حسن و قبح عقلی را قبول دارد و از گروه عدلیه به حساب می آید شهرستانی می نویسد:[20] «تمام معارف دینی از طریق عقل به دست می آیند و به حکم عقل واجب اند و شکر منعم پیش از ورود نقل به حکم عقل واجب است، حسن و قبح دو صفت ذاتی برای اشیا و افعال اند». معتزله صفات خبری خداوند را که اهل حدیث به معنای ظاهری آن حمل می کردند، تفسیر و تأویل عقلانی نمود. مثلاً مراد از «ید» دست ظاهری نیست، بلکه قدرت است؛ مراد از «وجه» صورت نیست بلکه ذات خدا ست، و مراد از «عین» چشم ظاهری نبوده به معنای علم خداست. مراد از «استوا علی العرش»، استیلا است، نه معنای ظاهری آن.[21] در مورد شناخت خدا که اهل حدیث آن را بدیهی می دانستند و از بحث و استدلال خودداری می کردند، معتزله قایل بود که شناخت خدا از طریق نظر و استدلال حاصل می شود. البته معتزله در کنار عقل به نقل نیز در برخی باورهای دینی روی می آوردند. قاضی عبدالجبار درباره پرسش قبر و کیفیت آن می گوید: «تنها راه شناخت این امور نقل است و عقل به آن راهی ندارد».[22] در پاره موارد به افراط گرایی متهم گردیده از جمله در مسئله جبر و اختیار که اهل حدیث انسان را مجبور و فاقد اختیار می دانستند، معتزله به تفویض گراییده است.[23] به معتزله نسبت داده شده که حدیث مطابق عقل را می پذیرند و حدیث مخالف عقل را مردود می دانند[24]. معتزله قایل به هماهنگی عقل و دین بوده است.

عقل گرایی حداقلی

اشاعره و ماتریدیه از عقل گرایان حداقلی به شمار می آیند، که مانند اهل حدیث عقل را مردود نمی دانند. ابوالحسن اشعری (د330)ق در عراق و ابومنصور ماتریدی (د333)ق در سمرقند ظهور نمودند و با دفاع عقلی از چارچوب تفکر حنابله و اهل حدیث، کلام عقلی را در اهل سنت پایه گذاری نمودند و یک گام به سوی عقل کشانده شدند. اشعری در جست وجوی راه میانه بود که در عین پای بندی به ظواهر آیات، در ستیز آشکار با عقل قرار نگیرد، برای نیل به این منظور از تلاش های عقلی فراوانی بهره برد. اشعری در یافت های معرفتی عقل نظری را پذیرفت، ولی اصرار داشت که عقل عملی از درک حسن و قبح اشیا و افعال ناتوان است، بلکه حسن و قبح شرعی بوده، آنچه شرع امر کند حسن است و آنچه را نهی کند قبیح است. شهرستانی می نویسد:[25]«تمام واجبات شرعی است و عقل نمی تواند چیزی را واجب کند و نمی تواند به حسن و قبح چیزی حکم کند. وجوب شناخت خدا شرعی است، اما از راه عقل حاصل می شود».

پس از ظهور اشعری عقاید اهل حدیث تعدیل و تقیید گردید. نظریه تشبیهی صفات خدا با قید بلاکیف، نظریه جبر با اعتقاد به کسب، و عدم خلق قرآن با قید کلام نفسی، از برداشت کهنه اهل حدیث خارج شدند. چنانچه باقلانی که برای عقل در اعتقادات دینی زمینه بیشتر قایل بود، می گفت: «اصول دین معقول است با عقل و استدلال و نظر به دست می آید.»[26]
اشاعره در عقل گرایی حد وسط بین اهل حدیث و ماتریدیه قرار دارد، چنانچه ماتریدیه حد وسط بین اشاعره و معتزله است. ماتریدیه علاوه بر معرفت عقل نظری، احکام عقل عملی را نیز پذیرفت و حسن و قبح عقلی اشیا و افعال را قبول داشت. عدالت را از صفات فعل الهی می دانست و تکلیف مالایطاق را قبیح می شمرد. ماتریدیه انسان را دارای اختیار و اراده می دانست که مشیت او در وجود افعال مؤثر است، در عین حال به نظریه کسب هم قایل بود.[27]

بنابراین، اشاعره و ماتریدیه با گرایش حداقلی به عقل، در زمره عقل گرایان قرار می گیرند، اما قایل به تقدم شرع بر عقل می باشند، که عقل را در اصول دین منبع مستقل نمی دانند.

عقل گرایی معتدل

شیعه امامیه عقل گرای معتدل است که داوری عقل را در آموزه های دینی معتبر می داند، معرفت عقل نظری و احکام عقل عملی را می پذیرد. این مکتب به دور از افراط و تفریط، عقل را در محدوده و ظرفیت خودش حجّت می داند نه فراتر ازآن. به نظر برخی بزرگان شیعه عقل مقابل دین قرار نمی گیرد، زیرا عقل یکی از راه های کشف احکام رسول باطنی است. عقل در برابر نقل مطرح می شود که بعضی جاها عقل معتبر است، بعضی جاها نقل حجّت است و بعضی جاها هر دو حجّت اند.[28] این نظریه قایل به هماهنگی عقل و دین است و عقل و نقل را مانند دو بال می شمارند.

متکلمان شیعه از زمان شیخ مفید روش عقلی را در کلام اتخاذ نمودند که در آثار بزرگانی مانند: شیخ طوسی، علامه حلی، خواجه نصیر طوسی، سید مرتضی علم الهدی و... مشهود است. در مقدمه کتاب الاقتصاد شیخ طوسی به قلم مصحح آمده: «از تتبع در تاریخ شیعه به روشنی بر می آید که شخصیت های بزرگ شیعه در عصر ائمه(ع) به کلام اشتغال داشتند به همان روش عقلی.»[29]

هشام بن حکم و هشام بن سالم در زمان امام صادق(ع) و علی بن یونس در عصر امام رض(ع) و جعفربن موسی در زمان امام کاظم(ع) به مباحث کلام عقلی اشتغال داشتند. خود شیخ طوسی نیز به روش عقلی مشی می کرد. درباره شیخ مفید می نویسد: «انّه مارس الطریقه العقلیه.»[30]

فاضل مقداد روش عقلی را در کلام به کار می بست که در کتاب ارزشمند ارشاد الطالبین مشهود است.[31]

خواجه نصیر کلام استدلالی را به مرحله نهای اش رساند که تجرید الا عتقاد و دیگر کتاب هایش، شاهد گویای این حقیقت است.[32]

متفکران شیعه به کاستی ها و محدودیت های عقل نیز توجه دارند. از باب نمونه در مسئله جبر و اختیار، با پیروی از راهنمای امامان معصوم(ع) (امر بین الامرین) را پذیرفته اند که نه جبر است و نه تفویض بلکه راه حق و سط این دو است. وقتی از امام صادق(ع) درباره جبر و تفویض سؤال شد، حضرت فرمود:«لاجبر و لاقدر و لکن منزله بینهما فیها الحق، لایعلمها الّا العالم او من علمّها ایاه العالم» نه جبر است و نه تفویض بلکه منزلی است میان آن دو که حق آن جاست و آن منزل را کسی نداند جز عالم (امام) یا کسی که عالم آن را به او آموخته باشد.[33]

بنابراین، از نظر موازنه گرایی شیعه رابطه عقل و دین هماهنگی بوده و تصور تقابل عقل و دین فرض نادرست است؛ زیرا دین مجموعه معارف عقلی و نقلی است نه چیزی در برابر عقل. به تعبیر دیگر دین را باید از دو راه عقل و نقل اثبات کرد. همان طور که نقل (کتاب و سنت) منبع دین است عقل نیز منبع دین است. عقل در برابر دین قرار نمی گیرد بلکه عقل در برابرنقل قرار می گیرد که در برخی موارد عقل مقدم است (اعتقادات)، در برخی موارد (فقه و حقوق) عقل و نقل مکمّل هم دیگر می باشند. از این رو، دین وحیانی و دین عقلانی در تفکر شیعی، تصور نمی شود. هر دین وحیانی عقلانی است، وحی و عقل از حقیقت عینی و خارجی گزارش می کنند و گزارش هردو هماهنگ با یکدیگراند، از این رو دین غیر عقلانی نداریم تا بگوییم رابطه آن ها چگونه است و کدام یکی بر دیگری مقدم می شود.[34] بنابراین، شیعه با توجه به توان مندی های عقل، محدویت های آن را نیز لحاظ نموده، شأن و منزلت مناسب برای عقل قایل است که به افراط و تفریط نمی انجامد.

دیدگاه حکمای اسلامی

نزاع عقل و دین دامن حکما و فیلسوفان اسلامی را نیز فراگرفته است. نخستین بار اسحق کندی به فلسفه آشنا شد و معتقد بود که فلسفه و دین تعارض ندارند و هردو طالب حقیقت اند. در صورت تعارض میان آیات قرآن و حقایق فلسفی، راه حل درست تأویل آیات است. زکریای رازی (251-313ق) از فیلسوفان دین ستیز شمرده شده که عقل را بر وحی ترجیح می داد و می گفت: با وجود عقل، به وحی و نبوت نیاز نیست[35] فارابی و ابن سینا (327 - 373 ق)[36] قایل به هماهنگی عقل و دین بودند. ابن سینا گرچه معاد جسمانی را به چالش گرفت ولی در کتاب نجات و الهیات شفاء تصریح می کند که معاد جسمانی صرفاً از طریق شریعت اثبات می شود.[37] غزالی (450 - 505 ق) فلاسفه و متکلمان را مورد حمله شدید قرار داد و کتاب «تهافت الفلاسفه» را در محکومیت فلاسفه به رشته تحریر درآورد. وی فیلسوفان مسلمان را به تقلید از یونانیان متهم نموده، حکم تکفیرآنان را صادر کرد.[38]

غزالی در کلام باپیروی از شیوه اهل سلف، بر طبق کتاب و سنت از عقاید اسلامی دفاع می کرد و از صورت بندی فلسفی امتناع داشت. در وجوب شکر منعم و معرفت خداوند می گوید: «ادعای ما این است که اگر حکم شارع وارد نشده بود، معرفت خدا و شکر منعم واجب نبود، بر خلاف معتزله که قایل به وجوب عقلی معرفت خدا و شکر منعم است.»[39]

غزالی علم کلام را برای مقصودش کافی نمی دانست «فلم یکن الکلام فی حقی کافیاً و لا لدائی شافیاً.»[40] کلام مرا به مقصود نمی رساند و درد مرا درمان نمی کند. از نظر غزالی کلام فلسفی چون عقلی است یقین آور نیست، زیرا عقل و شرع هردو طریق معرفت اند، اما عقل فقط کلیات را درک می کند از درک جزئیات نا توان است، شرع کلیات و جزئیات را درک می کند. پس باید عقل به شرع مراجعه کند و مرتبه شرع بالاتر از عقل است. وقتی که عقل و شرع متحد شوند خطا نمی کنند[41] غزالی برای عقل شأن معرفتی مستقل درآموزه های دینی قایل نبوده و یافته های عقل را با معیار شرع ارزیابی می کند و عقل را تابع شرع قرار می دهد.

پس از حملات تند غزالی بر فلاسفه و متکلمان، ابن رشد اندلسی متوفای (595ق) کتاب «تهافت التهافت» را در رد غزالی نوشت. او به پیوند و ارتباط عقل و دین تأکید می ورزید، و تفکر و تعقل در امور را از دستورات واجب الاطاعه شرع می دانست. ابن رشد به انتقادات غزالی پاسخ داده می گوید: «طبایع افراد مختلف اند؛ پاره از مردمان از راه برهان معرفت حاصل می کنند، پاره دیگر از راه گفتار جدلی و خطابی به همان معرفت می رسند و ایمان می آورند. هرکس با یکی از این راه ها می تواند معرفت حاصل کند، زیرا همه راه ها را شریعت در بر دارد. طبق این نظر، در اصول استدلالات و براهین و قواعد عقلی و منطقی، مخالف احکام و دستورات شرع نخواهد بود؛ زیرا حق متضاد حق نیست، بلکه موافق و گواه آن است». در باره تأویل می گوید: «هرگاه ظاهر شرع موافق با آنچه برهان ثابت می کند نباشد، در این صورت باید به تأویل متوسل شد.»[42] گرچه ابن رشد به افراط در عقل گرایی متهم گردیده اما به نظر می رسد اعتدال گرا بوده است؛ زیرا تصریح می کند که اموری نیز وجود دارند که باید به وحی که متمم عقل است رجوع کرد.[43]

فلاسفه و متفکران شیعه با الهام از تعالیم ائمه(ع) در خردورزی و دین باوری را ه اعتدال را پیمودند به نحوی که نه به عقل فرصت دادند که پا را از حریم خود بیرون گذارد و نه با ظاهرگرایی، دین را به وادی جمود کشاندند. ملاصدرا متوفای (1050) بر هماهنگی عقل و دین تأکید می ورزد: «عقل و شرع با هم توافق و تطابق دارند. منزه است شریعت پاک حقه الهی از این که احکام و آموزه های آن با معارف یقینی ضروری، ناسازگار باشد. و نابود باد فلسفه که قانون آن با کتاب و سنت سازگار و همراه نباشد.»[44] متفکران معاصر نیز قایل به هماهنگی عقل و دین می باشند. بزرگانی مانند: علامه طباطبایی، شهید مطهری، جوادی آملی، جعفر سبحانی، مصباح یزدی در آثار و گفتارشان بر این رابطه هماهنگی تأکید می ورزند.[45]

نتیجه گیری

مراد از عقل قوه دراکه انسان است که توان فهم، استنباط، تنظیم، نقد و تحلیل، اثبات و دفاع از قضایا را دارد. مراد از دین مجموعه عقاید، اخلاق، احکام و مقرراتی است که برای اداره فردی و اجتماعی انسان ها و رشد و هدایت آن ها از سوی خداوند آمده است. درباره رابطه عقل و دین، باید گفت که در دین وحیانی الهی عقل و دین هماهنگ است و هیچ گونه تعارض با هم ندارند؛ زیرا هردو ابزار کشف حقیقت اند و حقیقت با حقیقت سازگاراست. دین الهی عقل پذیر است نه عقل ستیز. برخی گزاره های عقل گریز و جود دارند که خود عقل آن ها را به شرع واگذار می کند مانند کیفیت عبادات، کیفیت قیامت و... اما فهم متفکران در مسئله رابطه عقل و دین متفاوت است. از بررسی کوتاه در آرای مسلمان دریافتیم که پرسش چگونگی رابطه عقل و دین پاسخ واحد ندارد، مذاهب مختلف پاسخ های متفاوت داده اند.

نص گرایان قایل به تقدم دین بر عقل اند و دین را برتر ازعقل می دانند که عقل در اثبات و دفاع از اعتقادات دینی نقش ندارد. آنچه ظواهر نصوص دینی می گویند باید بدون سنجش و ارزیابی عقل پذیرفت.

عقل گرایان مسلمان در سه رتبه قرار دارند. عقل گرایان حد اکثری با تأکید بر هماهنگی عقل و دین برای عقل فراتر از محدوده آن اعتبار قایل اند مانند معتزله و برخی فلاسفه. عقل گرایان حداقلی عقل را در مرتبه معرفت نظری قبول دارند، اما احکام عقل عملی مانند حسن و قبح عقلی را قبول ندارند و در اعتقادات قایل به تقدم دین بر عقل می باشند. اما عقل گرایان معتدل و موازنه گرا قایل به هماهنگی عقل و دین بوده، عقل را در توان و محدوده آن معتبر می دانند. از نظر شیعه عقل از منابع کشف احکام دینی و زیر مجموعه دین است. تقابل عقل و دین تعبیر غلط و نابه جا است، بلکه عقل در برابر نقل قرار می گیرد، که عقل و نقل مکمل یکدیگر اند و تعارض ندارند. از نظر متفکران مسلمان دین وحیانی و عقلانی نداریم، بلکه دین وحیانی عقلانی هم است، زیرا عقل یکی از منابع دین است. در اسلام گزاره های عقل پذیر و عقل گریز داریم، اما گزاره های عقل ستیز نداریم، که خود عقل، گزاره های عقل گریز را به نقل واگذار می کند؛ از این رو، دین در برابر عقل قرار نمی گیرد. در نتیجه دین وحیانی و عقلانی در ادیان الهی به ویژه اسلام قابل تصور نیست تا نسبت آن ها مورد گفت وگو قرار گیرد. بلکه آن چه دین حق است عقلانی است.

حکمای مسلمان اغلب قایل به هماهنگی عقل و دین می باشند، که به طور فشرده به آن ها اشاره گردید.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1. عقل ودین ازمنظر ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی معاصر، دکتر عباس نیکزاد، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

2.دین شناسی، آیت الله جوادی آملی، قم، اسرا، 1383.

3. شریعت در آینه معرفت، آیت الله جوادی آملی، قم، اسراء، 1378.

4. درآمدی بر کلام جدید، هادی صادقی، قم، طه، 1382.

5.عقل و وحی، حسن یوسفیان و احمد شریفی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1385.

 

______________________________

[1]. سید شریف جرجانی، التعریفات، قم، وفا، 1360، اول؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 11 ص 49، بیروت، دار صادر؛ ابراهیم مصطفی، المعجم الوسیط، ج2، ص 623، تهران، مکتبه علمیه؛ دکتور سمیع دغیم، مصطلحات علم کلام اسلامی، ج1،ص 794، بیروت، ناشرون، اول، 1998.

[2]. هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، ص 30، قم، طه، اول، 1382.

[3]. آیت الله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص 111، قم، اسراء، 1378، دوم؛ همو، دین شناسی، ص27، قم، اسرا، سوم، 1383.

[4]. هادی صادقی، پیشین، ص 31 .

[5]. جوادی آملی، دین شناسی، پیشین، ص 125؛ اصول کافی، ج 1، کتاب العقل.

[6]. ابوالفضل عزتی، رابطه دین و فلسفه، ص24، بی جا، انجمن علمی، مذهبی دانشگاه آذر آبادگان،1393 قمری، به نقل از محمد جعفری، ص 37.

[7]. همان، محمد جعفری، ص 40 .

[8]. دکتر حسین صابری، تاریخ فرق اسلامی، ص 249، تهران، سمت، اول، 1383؛ عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، ص 47 و 66.

[9]. محمد بن عبدالرحمان الخمیس، عقیده مالک بن انس، ص 31، ریاض، دار طیبه، ط اول، 1419.

[10]. همان.

[11]. عبدالعزیز السیران، العقیده للامام احمد بن حنبل، ص 38، دار قتیبه، ریاض، اول، 1408.

[12]. محمد بن عبدالوهاب العقیل، منهج الشافعی، فی اثبات العقیده، ج2، ص 325، ریاض، دار اضواء، 1419ق.

[13]. صایب عبدالحمید، ابن تیمیه حیاته و عقایده، ص 76بیروت، الغدیر، دوم، 1423ق.

[14]. علی اصغر فقیهی، وهابیان، ص 74 و 75، تهران، کتاب فروشی، صبا، 1352.

[15]. جوادی آملی، دین شناسی، ص 125؛ قاضی عضدالدین ایجی، شرح مواقف، ج 8، ص 181، مصر، سعادت، اول، 1325؛ سعدالدین تفتازانی، شرح مقاصد، ج 4، ص 282، قم، رضی.

[16]. ا«لا تری اّن هؤلاء باعیانهم قد یحتجون فی اصول الدین من التوحید و العدل والنبوه و الامامه باخبارالاحاد و معلوم عند کل عاقل انها لیست بحجه» محمد بن ادریس الحلی، السرایر، قم، ج1، ص 50 -51، النشر الاسلامی، الثانیه.

[17]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص 314، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الثانیه، 1403 ق.

[18]. حسن یوسفیان و احمد شریفی، عقل و وحی، ص 163 - 169تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، سوم، 1385؛ محمد جعفری، ص 42 - 43 .

[19]. غلام حسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج 2، ص 75 - 76.

[20]. «المعارف کلها معقوله بالعقل واجبه بنظر العقل و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع، و الحسن و القبح صفتان ذاتیتان للحسن و القبیح» محمد بن عبدالکریم شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص 56، منشورات رضی، سوم، 1367.

[21]. قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص 227 و 228 - 233، قاهره، مکتبه وهبه، سوم، 1461.

[22]. همان.

[23]. حسن یوسفیان، عقل و وحی، ص 99؛ محمد تقی سبحانی، عقل گرایی و نص گرایی در اسلام، نقد و نظر، سال اول، شماره 3و 4، ص 210 .

[24]. جعفری لنگرودی، تاریخ معتزله، ص 131، تهران، گنج دانش، اول، 1368.

[25]. «الواجبات کلها سمعیه و العقل لایوجب شیئا و لا یقتضی تحسینا و لا تقبیحا، فمعرفه الله تعالی بالعقل تحصل و بالسمع تجب» شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص 93.

[26]. ملل ونحل، ج1، ص 54؛ محمد تقی سبحانی، ص 212 .

[27]. جمال الدین احمد بن محمد الغزنوی، اصول الدین، ص75 و 116 و 166 و 167، بیروت، دار البشایرالاسلامیه، اول، 1419؛ محمدتقی سبحانی، ص 2131.

[28]. حسین صا بری، تاریخ فرق اسلامی، ج2، ص 216 و 220 .و جوادی آملی، دین شناسی،ص 131 . و جعفر سبحانی، مدخل کلام جدید،قم، مؤسسه امام صادق G،1383، اول، ج3، ص 296 .

[29]. «فانّ المتتبع لتاریخ الشیعه یری بوضوح کامل انّ صفوه من رجالهم المعاصرین للائمه(ع) قد اشتغلوا فی علم الکلام بمنهجه العقلی.» محمد بن حسن الطوسی، الا قتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 13 - 14، بیروت، دارالاضواء، دوم،1406.

[30]. همان، ص 26 .

[31]. فاضل مقداد حلی، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص 254، قم، کتابخانه آیت االله مرعشی نجفی، اول، 1405.

[32]. نصیر الدین طوسی، تجرید الاعتقاد، قم، شکوری، 1372، سوم، ص 328.

[33]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، کتاب توحید، باب جبر و قدر، ح10.

[34]. جوادی آملی، دین شناسی، ص 126 و 131 و 132؛ و همو، فلسفه حقوق بشر، ص 40.

[35]. م.م، شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر نصراالله پور جوادی، ج1،1362، ص 627 و 629، تهران، نشر دانشگاهی.

[36]. حسین صابری، تاریخ فرق اسلامی، ج 2، ص217.

[37]. ابن سینا، الاهیات شفا، ص 460 و 462، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1367؛ همو، نجات، ص 682، دانشگاه تهران، 1364.

[38]. ابو حامد محمد غزالی، احیاءعلوم الدین، ص 125 و 126، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1406؛ همو، تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی، ص 27، تهران، جامی، اول، مقدمه مترجم، 1382.

[39]. «ندعی لو لم یرد الشرع لما کان یجب علی العباد معرفت الله و شکر المنعم، خلافاً للمعتزله حیث قالوا ان العقل بمجرده موجب.» همو تهافت الفلاسفه، ص 60 و الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 210، بیروت، دار الهلال، 1421.

[40]. همان؛ همو، المنقذ من الضلال، ص92، به نقل از عبداله محمد الفلاحی، نقد العقل بین الغزالی و الکانت، ص 106، بیروت، مجد، اول، 1423.

[41]. همو، احیاءعلوم الدین، ص 84 – 106.

[42]. ابن رشد، فصل المقال فیما یتعلق بین الحکمه و الشریعه من الاتصال، ترجمه سید جعفر سجادی، ص 50 و 51، تهران، امیرکبیر، اول، 1367.

[43]. محمدیوسف موسی، دین و فلسفه از دیدگاه ابن رشد و فیلسوفان قرون وسطی، ترجمه محمد حسین گنجی، ص 84 و 85، اهواز، دانشگاه شهید چمران، اول، 1382، به نقل از محمد جعفری، ص 47.

[44]. ملاصدرا، اسفار اربعه، ، ج 8، ص 303، تهران، دارالتعارف الاسلامیه، 1383؛ عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا، عباس نیکزاد، ص13، قم، پژهشگاه حوزه و دانشگاه، اول، 1386؛ محمد جعفری، عقل و دین ازمنظر روشنفکران، ص 50.

[45]. دکتر عباس نیکزاد، عقل و دین از منظر ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی معاصر، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386، قم، این کتاب دیدگاه ملاصدرا، علامه طبا طبای، شهید مطهری، جوادی آملی، و مصباح یزدی را بررسی نموده است، که نظر همه متفکران یاد شده، هماهنگی عقل و دین است. و نیز مراجعه شود به کتاب های، دین شناسی، انتظار بشر ازدین و فلسفه حقوق بشر، جوادی آملی. و مدخل کلام جدید، ج3، حعفر سبحانی.